当前位置:金沙国际平台 > 政治新闻 > 自尊道德和尊严政治,评罗尔斯的

自尊道德和尊严政治,评罗尔斯的

文章作者:政治新闻 上传时间:2019-10-06

进入专题: 自尊道德   尊严政治  

正派社会比正义社会更具有现实性和紧迫性。正派社会是“制度不羞辱每个人”的社会。

进入专题: 平等   罗尔斯   诺奇克  

〔德〕J.哈贝马斯/文 江绪林/译

何包钢  

正派社会;分配正义;承认正义;不羞辱;尊严

李石  

在实践哲学最近的历史上,约翰·罗尔斯的《正义论》《正义论》:剑桥,哈佛大学出版社,1971年,以下简称TJ。标志着一个关键性的转折,因为他恢复了作为严肃的哲学探究对象、但却长期受到冷落的道德问题的地位。康德以一种独特的方式提出道德学的基本问题,这种方式要求理性主义的答案:我们应当如此行为,使得我们的行为对所有人都同样是善的。罗尔斯摈弃了康德的超验哲学背景假设,在关涉到一个正义社会的构建问题上,重述了康德的理论方法。与实用主义和价值怀疑主义不同,罗尔斯对康德的自律原则提出了一种主体间的阐释:在理性的公共运用的基础上,法律若能被相关者普遍接受的话,那么,当我们遵守这些法律时,我们的行为便是自律的。在新近的《政治自由主义》《政治自由主义》:纽约,哥伦比亚大学出版社,1993年,以下简称PL。(在该书中,罗尔斯完成了对自己二十年来的正义理论的扩展和修正工作)中,他把这个自律的道德概念作为解释民主社会中公民政治自律的关键:“只有当我们履行政治权力的实践符合宪法时,即当我们可以理性地期许自由而平等的公民,按照他们的共同人类理性可以接受的那些原则和理想来认可该宪法的根本内容时,我们履行政治权力的实践才是完全恰当的”(PL137)。以前罗尔斯采取了一种反对功利主义的立场,而现在他主要回应的是实用主义的立场,这种立场质疑了所有人共享的公共理性这样一种预设。
罗尔斯论证了建构一些现代社会所必需的原则——如果想要确保由自由平等的人们构成的公民之间的公平合作的话。罗尔斯的第一步是阐明自己的立场,从这个立场出发,设想的代表可以公平地给出该问题的答案。罗尔斯解释了为什么在原初状态中的参与者会在两个基本原则上达成一致:首先是在自由原则上,依据此原则每个人在基本的自由方面都有平等的权利;其次是在一个附属的原则上,该原则确保公职在机会均等的条件下向所有的人开放,并且鼓励社会的不平等只有在适合于最少受惠者的利益时才是可接受的。在第二步中,罗尔斯表明,在一个多元社会中,这种正义观念能够期许得到同意,而这种正义观念本身就促进这种社会多元化。作为一种并不要求取得真理地位的理性构造物,政治自由主义对那些彼此冲突的世界观保持中立态度。在第三步也是最后的步骤中,罗尔斯简述了宪政国家中的基本权利和原则,这些权利和原则可以从正义的两条基本原则中推导出来。与这些步骤的次序一致,我的异议(我很欣赏罗尔斯理论的构设,同意其意向,认为其基本结论是正确的,因此我的异议是一种家族内部的争议。)与其说是针对罗尔斯的构想本身,不如说是针对该构想实施中的一些方面。我的感觉是:罗尔斯向敌对的哲学立场做出了让步,而这种妥协却损害了其构想的说服力。
首先,我怀疑原初状态的所有方面是否构设得足够阐明和保证一种基于义务论正义原则的公平判断的立场(I)。其次,我认为罗尔斯应该在正当性论证问题和可接受性问题之间做出更清晰的区分;作为一种代价,他似乎在追求其正义概念的中立性地位的同时放弃了这同一概念对有效性的要求(II)。这两个理论决断的结果就是一种宪政国家的建构,该类型的宪政国家对基本的自由权利比对正当的民主原则给予了更为优先的地位。由此,在协调现代自由和古代自由这一目标上,罗尔斯失败了(III)。我以政治哲学的自我理解这一主题结束我的评论:在后形而上学思想时代,罗尔斯的方案可能是恰当的,而且其方式也并非错误。

一、原初状态的设计
罗尔斯设想的原初状态是这样一种处境,在其中理性选择的公民代表服从于特定的约束条件,该约束条件能保证在实践问题上公平的判断。完全的自律这个概念为已经生活在秩序良好的社会建制中的公民所保留。为了建构原初状态,罗尔斯将政治自律这个概念分为两个要素:一方面是寻求理性利益的参与者在道德上中立的特征,另一方面是实质性的道德立场约束,在这些约束下参与者们为公平合作的系统选择原则。由于这些规范的约束,参与者只允许被赋予最少的特性,尤其是“对于善概念的能力(因而是理性的)”。不管这些参与者是仅仅怀着目的论理性的考虑,还是也在从事着事关人生规划的伦理探索,他们都会按照他们的价值偏爱来做出自己的选择(也就是说,从他们所代表的公民群体的立场来选择)。
原初状态的建构(这种原初状态以一种明智的方式构设了理性行为者的选择自由)为罗尔斯最初的意图辨明,这种意图就是将正义论作为一般的选择理论的一部分。罗尔斯开始时认为,在方案范围从属于理智的选择这一前设下,参与者只需要以一种恰当的方式来限定,以简化从他们明智的自我利益中推导出正义原则这一程序。但是罗尔斯很快就意识到,自主公民的理性不能被还原为受主体偏爱所制约的理性选择。然而,就是在设计原初状态开始所试图达到的目标被修正之后,罗尔斯仍不得不持这样一种观点:道德立场的目标能按这种方式操作。这就导致了一些令人遗憾的后果,下面我将谈及其中三种:(1)仅仅在理性利己主义的基础上,处在原初状态的参与者能够把握其委托人的那些价值层面最高的利益吗?(2)基本权利能够与基本善相和谐一致吗?(3)无知之幕能保证判断的公平性吗?
(1)罗尔斯不能一致地维持这一决断,即完全自律的公民能够被缺乏这种自律的参与者所代表。公民被认为是具有正义感和善观念的能力的道德人格,并且致力于以理性的方式发展自身这些内在的倾向和潜质。而就原初状态的参与者而言,道德人格的合理特征被理性设计的约束条件所取代。而与此同时,参与者却被指望能够理解和适当考虑恰恰伴随着这些人格特征而来的公民的“价值层面最高的利益”。例如,他们必须考虑如下事实,如自律的公民不仅仅从自我利益出发,而是基于正义原则来尊重其他人的利益,他们有责任保持忠诚,他们试图通过对自身理性的公共运用来确信现存制度安排和政策的合法性,等等。因此,原初状态的参与者被假定能理解和严肃地承担自律的相关因素和后果,而人们却认为,这些参与者本身不需要具有这种道德自律。当然,对于倡导自我关联的利益和在细节上仍不清晰的善概念的人们来说,上述情况或许仍然是可信的。但是,对正义考虑的意义仍然能不受理性利己主义者的影响吗?无论如何,在理性利己主义所设定的范围内,参与者们是不能取得互惠立场的,而这种互惠立场是他们所代表的公民所必须采取的——如果这些公民要以一种公正的方式来处理那些对所有人都同样是善的事物的话:“在其合理慎思中,各参与者都认为……不存在任何外在于他们自身观点的合理代表的立场”(PL73)。如果参与者们要理解他们所寻求的义务论原则的含义,并且充分地考虑其委托人对正义的利益,他们所具有的认知能力必须超出对理性选择者(这些理性选择者可能对于义务论的正义是漠不关心的)来说已经足够的能力。
当然,罗尔斯能够相应地修正其原初状态的设计。实际上,在《正义论》中他已经以各种方式限定了各方契约参与者的合理性概念。一方面,参与者们彼此相互间漠不关心,像“尽可能获取最高分数”(TJ144)的游戏者那样指导自己的行为。另一方面,他们又具有一种“纯形式”的正义感,因为他们知道他们将遵从秩序良好的社会里的原则,在这一社会里他们将要扮演公民角色(TJ145)。我唯一的问题是,沿着这种方向扩展之后,该设计是否因为已偏离原初模式太远而失去了其分量呢?因为一旦参与者们不再局限于理性利己主义的范围而与道德人格有某种近似,那么在主体选择的合理性与严格的客观限制之间的区分就会失效,而正是通过这种区分,那些关心自我利益的代理人才被认为可以取得道德上正确的决断。这一后果或许对该方案的其它部分不会有很大的影响,但它使人注意到被原初的意向(这一意向同时又被抛弃了)所强加的概念上的限制,这一原初意向本来是为了给托马斯·霍布斯的问题提供一个理性抉择的方案。因为原初状态理性抉择的设计的另一个结果是对基本善的引入,而这种限制条件对该理论的进一步发展是很重要的。
(2)对于约束自我视角的理性选择者来说,所有类型的规范事物都能完全用利益或价值来陈述,这些利益或价值能被善满足。罗尔斯将“基本善”界定为人们为实现生活蓝图所需要的那些普遍手段和媒介。对各方参与者来说,正义原则的问题只能以基本善的公正分配问题的形式出现。因此罗尔斯采纳了适合于一种特定的善伦理学的正义概念,该伦理学与其说与一种权利的理论(如罗尔斯自己的从自律概念开始的权利理论)一致,不如说更接近亚里士多德或功利主义的途径。恰恰因为罗尔斯坚持一种正义概念(在这种正义概念中,公民的自律通过权利被建构起来)分配的范式,从而对他造成了困难。权利只能通过实践来“享有”。它们(指权利)如果被认同为基本善的话,则会丧失其义务论的含义。只有那些享有权利的人们彼此承认别人自由平等的地位时,一种平等的权利分配才可能出现。当然存在对善或机会的均等分享的权利,但是权利首先调节的是行为者之间的关系:权利不能像物件那样“被占有”。如果我的意见不错的话,理性选择模式在概念上的限制妨碍了罗尔斯从基本权利来推定基本自由,因而不得不将这些基本自由解释为基本善。这导致罗尔斯将必要规范的义务论含义等同于价值偏爱的目的论含义。这样,罗尔斯就混淆了一些区别,为了表明这种混淆如何在其解决途径中限制了罗尔斯的选择,我将简要地提及这些混淆。
规范关涉到那些人们应该做什么的决断,而价值则涉及那些最值得向往的行为的决断。普遍认同的规范对于人们施加了平等而毫无例外的义务,而价值则表达了某些特殊群体为之努力的、人们认为更可取的善。规范可以在通过履行一般的行为预期模式的意义上被遵从,而价值或者善则只能通过目的性行为来实现或获得。规范提出的是一种二元选择的有效性要求,它要么被认为是有效的,要么就被认为是无效的:对于应当陈述,就如对断言陈述一样,我们只能回答“是”或“不”——或者不做判断。与此对照的是,价值则注重各种偏爱的关系,这意味着某些善比其它的善更有吸引力:因此我们可以用赞同的方式把评价性陈述置于更高或更低的层面上。规范的束缚力量意味着一种绝对普遍而无条件的责任:一个人所应当做的事情或行为对所有人而言都同样是善的。价值偏爱反映的是一种评价和暂时的善的次序,在特定的文化中,这种善的次序被建立起来或被特定的群体所采纳:那些重要的评价决断或居于高层面的偏爱对于我们(或我)是善的。最后,当一些规范对同一对象群提出合法性要求时,这些不同规范之间彼此不能相互矛盾。他们之间必须彼此协调一致,必须构成一个系统。与此对照的是,不同的价值之间在竞争优先地位;当他们在某种文化或群体中获得相互承认时,他们会形成某种充满内在紧张的不稳定的结构。总结上面的分析,规范不同于价值,第一在于规范与法则统治相关,而价值则与目标性行为相关;第二,规范要求对各个合法性宣称进行二元选择,而价值则将之置入梯度模式中;第三,规范是绝对的,而价值则只有相对的约束力;最后,规范系统必须满足的标准对价值系统并不存在。
然而,罗尔斯希望公正地对待那些在上述区别中表现出来的义务论的直觉;因此,作为原初状态设计的一个后果,他必须补偿被抹平的义务论尺度,他在引进基本善这个概念时就放弃了义务论尺度。因此罗尔斯对第一原则比对第二原则授予了更为优先的地位。然而,从自我视角来看,基本自由对由第二原则调节的其它基本善的绝对的优先地位是很难得到论证的,而正是在这种自我视角中,我们才形成我们的利益和价值。HLA哈特在他对罗尔斯的批评中已经清晰地表达了这种思想。有趣的是,罗尔斯只能通过对基本善添加一个附带的限制来回应这一批评,该附带限制保证作为基本权利的基本善与基本自由具有一种关系:罗尔斯只承认那些对生活蓝图和作为自由平等人格的公民的道德能力的发展有益的因素是基本善。并且,通过把自由这种“公平价值”具体化为第一原则,罗尔斯将构成秩序良好社会(道德意义上)之制度框架的基本善从其余的基本善中区分开来。
然而这种额外的限定却悄然预定了在权利和善之间的一种义务论上的区分,这种区分本身则与起初将权利归类为善的做法相矛盾。因为平等的自由这种公平价值要求运用这些权利的平等机会具有实际的可获得性,所以,只有权利(而不是善)能以这种方式加以限定。只有涉及权利的时候,我们才可以在合法的资格和选择(以及相应行为)的实际机会之间做出区分。平等分配的善的“公平价值”要么是冗余,要么是无意义。用维特根斯坦的话说,对善进行法律平等和实际平等的区分,在语法上是没有道理的。如果说基本善的概念能在第二步进行修正的话,那么我们可以问第一步(使得该概念成为必要的原初状态的设计)是否明智。
(3)上述反思表明,对于原初状态中的参与者各方来说,做出理性抉择的能力不足以领会其委托人最高价值层面的利益,或者说不能理解优先于集体目标的权利(在罗纳尔德·杜沃金的意义上)。既然如此,那么为何参与者各方一开始就被剥夺了实践理性而被笼罩在无知之幕中呢?罗尔斯的意向是很清楚的:绝对律令的角色由一种主体间适用的程序所取代,这种程序体现在参与条件(如参与者各方的平等地位)和处境特征中(如无知之幕)。然而,在我看来,这种做法潜在的利益恰恰被对信息的系统剥夺所耗费。第三个问题也揭示了前两个问题所由提出的立场:我相信罗尔斯本来可以避免伴随着原初状态设计的困难,如果他以一种不同的方式操作道德立场的话,也就是说,如果他以一种严格的程序方式来操作,使得实践理性的程序概念不受实质性内涵的影响的话。
康德的绝对律令已经超越了黄金律:“己所不欲,勿施于人”的特性。黄金律要求从给定的个体立场来进行普遍化检验,而绝对律令则要求所有可能的关涉者都能够期望自身的准则成为普遍的原则。但是只要我们对以一种更严格的独白方式进行检验的话,绝对律令仍然是一种个体化的孤立视角,从这种孤立的个体视角出发,考虑所有人期望的东西,这是不恰当的。因为只有当个体的自我理解反映了一种先验意识(即普遍有效的世界观)的时候,从个体立场看来,对每个人都同样好的事情才可能真正是每一个体的平等利益。但是在社会和意识形态多元化的条件下是不能假定这一前提的。如果我们希望保留康德的普遍律令的根本洞见的话,我们必须以不同的方式来回应多元主义的事实。通过信息约束,从一开始就把特定立场的多样性中立化,罗尔斯把一种共同的视角强加于原初状态中的参与者各方。与此对照的是,交谈伦理学认为,道德立场体现在主体间的论争实践中,这些论争迫使这些主体卷入扩展他们理想化立场的过程中。
交谈伦理学基于这样一种洞见:恰当理解的普遍化原则要求一种“理想角色扮演”的协作程序。它用论争的实用主义理论来解释GH米德的思想。在自由平等的参与者广泛的、非强制性的理性交谈这种实用主义的前设下,要求每个人都采取其他人的视角,一种理想的、扩大了的“我们的视角”,从这一视角出发,所有人都能够共同检查他们是否愿意将一个有争议的规范确定为共享生活的基础。在解释处境和需要的时候,这将包括对语言的合适性的相互批评。在不断进行的抽象化过程中,那些可一般化的利益和兴趣的核心部分将逐渐地显露出来。
然而在罗尔斯那里事情并非如此。在原初状态中无知之幕从一开始就将参与者各方的视域限定在基本原则之内,那些自由平等的公民虽然可能对自我和世界有各异的看法,却被假定为对这些基本原则持赞同态度。值得注意的是,随着这起初的分离做法,罗尔斯不得不接受双重证据的负担。无知之幕必须扩展到所有的特殊立场和利益,这些特殊立场和利益可能损害公正的判断;同时,无知之幕又必须只扩展到作为会被自由平等公民所接受的共同善的竞选对象的那样一些规范事物,这些事物的取消不会造成进一步的困难。一个简要的反思将表明,这第二个条件是该理论很难满足的。在正义原则得到论证之后,在接下来的宪政建构、立法和法律适用等等步骤中,无知之幕将被逐渐揭去。如果新加入的信息必须与在信息限定的条件下选择的基本原则相一致的话,就必须避免不适合的意外。如果我们要确保不出现矛盾,我们必须在建构原初状态时具有关于规范内容的知识甚至预见,这些知识应当潜在地与未来的自由平等的公民的自我理解相协调。只有当在原初状态建构中所采用的基本规范概念(如罗尔斯意义上的政治上自律的公民、公平合作、秩序良好的社会等概念),能在未来道德意义上的经验和学习过程中经受得起修正的时候,原初状态下的判断的公平性才能获得保证。
二、多元主义的事实和重叠共识的理念
从罗尔斯的题为《道德理论中的康德建构主义》的杜威系列演讲以来,他已经将正义的政治特性强调为公平。这种转变主要由他对社会多元主义,尤其是对意识形态多元主义这一事实的忧虑所促成。在讨论“无知之幕”的时候,我已经澄清了正义理论原初理论决断自身所承受的证据负担。在正义的两个最高原则的论证中,关键的因素与其说是在原初状态中的深思熟虑,不如说是指导原初状态设计的洞见和基本概念。罗尔斯将规范内容引入论证程序,并且使这些规范内容与道德人格的概念相联:即公平感和个体自身的善概念的能力相联。因此,作为道德人格的公民概念(这一概念也是政治上自律的公民的公平合作概念的基础)需要一种先天的论证。并且,需要表明这一概念对许多冲突的世界观保持中立,并在无知之幕被揭去之后仍然是没有矛盾的。这解释了罗尔斯的兴趣是政治的正义概念,而非形而上学的正义概念。我所疑虑的是,这一术语(作为道德人格的公民)并未澄清这一尚待论证的概念的具体特性;因而在应当如何理解该理论自身的有效性宣称上仍存在模糊性。因而我将考察正义理论所依赖的重叠共识的概念是否扮演一种认知的或仅仅工具性的角色:它是主要有助于该理论的进一步论证呢,还是在该理论的先天论证中阐明了社会稳定的必要条件?与此相关的是罗尔斯使用的谓语“明智的”的意义问题:是道德判断的有效性的谓语呢?还是开明的容忍这样一种反思态度的谓语呢?
(1)为了确切地阐明那些根本的规范性观念,罗尔斯求助于所谓的反思均衡的方法。通过对已获证明直观的理性重构(这些直观实际上在民主社会的实践和传统中被发现),罗尔斯获得了道德人格这一基本概念以及诸如政治上自律的公民、公平合作、秩序良好社会等等附属的概念。当他能确信那些关涉者没有充分的理由拒绝以这种方式重构和澄清直观的时候,反思均衡就达到了预定的效果。理性重构的程序和方法已经遵循了托马斯·斯坎伦的“合理拒绝”的标准。当然,罗尔斯可不希望将自己仅仅局限于特定的政治文化中的基本规范信念:纵使是现在的罗尔斯也还不是一个实用主义者。如同以前一样,罗尔斯的目标是重构潜存于他所在社会的政治文化及其民主传统中的那些直观观念的根基。但是,如果伴随着那些已经成功地体制化了的正义原则的经验早已沉淀在既定的政治文化中(比如美国),那么这种重构的努力就决不仅仅是对一种偶然传统的解释学的澄清。如此推定出来的正义概念必须重新接受检验,看它是否能期待在一个多元社会中获得认同。这第二步是如何同证明两条最高原则的第一步相连的呢?它是否能恰当地被称为证明的第二步呢?
在《正义论》最后一章中,罗尔斯已经强调了依据正义原则建立的社会自身的稳定性问题:举例来说,这样的社会能否通过对其公民进行必要的政治社会化从自身中获得功能上必要的动力(TJ496ff)。考虑到他后来愈来愈严肃地看待社会和意识形态多元主义的事实,罗尔斯试图以类似的方式检查正义这一理论概念能否从“可能性的艺术”中降下,从而变为“能适用的”。首先,正义理论最终所依赖的人格这一关键概念必须足够中立化,以便不同世界观的人们都能接受。因而,必须证明作为公平的正义能构成“重叠共识”的基础。使我困扰的是,罗尔斯认为可接受性的检验与在论及秩序良好社会自我稳定的潜力时所采用的一致性检验属于同一个类型。
由于在关涉到可接受性的检验时,不能以一种内在的方式来检验,所以上述方法论的类比是成问题的。考虑到彼此冲突的世界观,基本规范概念的中立性的检验必须基于另外的前提:它不同于对已经按照正义原则组织起来的社会的自我维护能力的假设性检验。在其当前的著作中,罗尔斯自己区分了理论建构的“两个阶段”。第一阶段中得到证明的原则,在第二阶段中必须被置于公开的讨论之下。只有当理论设计已经完成的时候才引进多元主义的事实,原初状态中对信息的抽取也可以撤除了。整个理论必须在公共理性的法庭上接受批评。但这里指的不是在理论范围内陈述的正义社会里虚构的公民,而是指有血有肉的真实的公民。因此,理论的可接受性检验的结果必须是未曾决定的。罗尔斯考虑的是其结果公开的实际交谈:“如果结果表明,作为公平的正义原则不能赢得证明合理的理论支持,以至无法维持社会的稳定,情况会怎样呢?……我们必须弄清楚,正义原则的各种可接受的改变是否会维持稳定”(PL65—66)。很清楚的是,罗尔斯至多能够指望在思考中预期实际交谈的倾向,这种倾向是在多元社会条件下很可能表现出来的。然而,这种多少有些模拟真实状况的实际交谈,是不能按照在正义社会的基本前提下获得自我稳定可能性的同样方式并入理论中的。因为现在是公民们自己在争辩由原初状态中的参与者各方发展起来的前提。
这种容易引起误导的类比本来不会产生进一步的后果,如果类比未曾牵涉到“重叠共识”,那么正义原则就被认为可以同“重叠共识”相汇合。因为罗尔斯把“稳定性问题”置于最显著的地位,重叠共识仅仅表达了这样一种功能上的用途,即正义理论由此可平稳地促成社会合作的体制化;但在此已经预设了一种证明理论的内在价值。从这种功能主义的视角出发,正义理论是否能获得公共赞同的问题(即在理性的公共运用法庭上面对不同的世界观)将失去认识论上的意义,而这一点对该理论本来至关重要。那么重叠共识将只是效用的一个指示,而不是该理论正确性的证实:从可接受性和合法性的角度看来,重叠共识不再有重要意义,只是从现实接受的,也就是说从维护社会稳定的角度看来仍然是重要的。如果我正确地理解了罗尔斯的话,他并不希望以这种方式在合法性问题和稳定性问题之间做出区分。当他肯定其正义概念的政治性的时候,他的意图是取消可通过合法性论证的接受和实际的接受之间的区别:“作为一个政治的概念,被解释为公平的、正义的目的是实践的,而不是形而上学的或知识论的。也就是说,正义并非将自己的特性解释为真理性,而是一个能够用来为自由平等的公民之间公开且自愿的政治契约奠定基础的概念。”
在我看来,罗尔斯必须在可接受性和实际接受之间做出更清晰的区分。对于正义理论的一种工具主义的理解,由于下述事实而失效:在取得重叠共识以前,公民们必须首先信服如此定义的正义概念。正义概念不能在一种错误的意义上是“政治的”,不能仅仅导致一种妥协。正义理论自身必须提供这样的前提,“该前提我们和别人都会认为是真实的,认为对于在政治正义的基础上达成的一项可行的契约是明智的。”因此重叠共识的稳定功能可以用认知的方式来解释,也就是说,能被解释为,作为公平的正义对于各种“广泛的学说”保持中立这样一种假设的证实。我并不是说,罗尔斯接受了某些不允许他推导出这一结论的前提;我仅仅是说,罗尔斯之所以不愿意推定出这样的结论,是因为他给“政治的”这一特性加上了限制性条款,即正义理论不应当承担知识上的要求,其实践上可预期的效果也不应由于其论断的理性可接受性问题而变得偶然。于是我们有理由问,为什么罗尔斯并不认为他的理论承诺具有真理的地位,并且如果不是在“真实的”意义上,那么他又是在什么意义上使用“明智的”这一谓语?
(2)在一种较弱的诠释中,这种不能被认为正义理论正确与否的主张仅仅表达了这样一种无异议的观点,即规范陈述并不描述出道德事实的一种独立的次序。而在一种较强的诠释中,这一命题则具有一种价值怀疑主义的意义:在规范陈述的合法性要求背后,隐匿着某种纯粹主观性的东西,即以一种语法上误导的方式出现的情绪、期望或决断。但是,对于罗尔斯来说,道德实在论和价值怀疑主义两者是同样不可接受的。他试图给予规范陈述(以及整个正义理论)以一种奠基于可证实的主体间认同之上的理性义务的形式,同时却给予这些规范陈述以知识论上的含义。为了这个缘故,他引进谓语“明智的”作为“真的”这个概念的补足语。这里的困难在于,确定在什么意义上一个概念被当作另一个概念的补足语。似乎有两种可能的解释。要么我们在实践理性的意义上将“明智的”理解为“道德上真的”的同义语,也就是说,它是一种类似于真理的合法性概念,与建议式真理属于同一个类型。这种解读至少获得了一种论证的支持(a)。要么我们将“明智的”或多或少理解为在处理那些真理性尚未确定的、有争议的论点时所说的“值得考虑的”。在此,“明智的”作为一个更高层面的谓语,与其说与论断的有效性相关,不如说更关涉到人格的不可靠意识和公民品行。一般而论,罗尔斯更倾向于这种解读(b)。
(a)罗尔斯首先将“明智的”作为道德人格的一个特性引进来。这样的一些人被认为是明智的:具有某种正义感,并因而愿意也能够考虑合作的公平条件,但同时又意识到知识的不可靠性——即承认所谓的“理性的累赘”,因而愿意公开地证实政治正义的观念。与此对照的是,当人们仅仅是谨慎地按照自身的善概念来指导行为时,就被认为是“理性的”。按照这些道德人格的特性,“明智的”能够得到很清楚的阐明。但是人格概念本身却预设了道德人格的概念。
最终罗尔斯借助于两个尺度来解释道德人格的含义:一方面,是规范有效性的义务论尺度(这个我将暂且不谈,因为它是没有问题的),另一方面,是公共领域和公共推理的实用主义尺度(这个在当前的处境中有特殊意义)。公共运用在某种意义上对理性来说是内在的。公共性是这样一种立场,在其中公民们通过更有力的论证来相互说服什么是正义,什么是非正义的。这种理性的公共运用的视角首次赋予道德信念以客观性。罗尔斯称有效的规范陈述为客观的,他以理性的公共运用的程序方式来解释客观性,这种公共运用满足特定的非事实条件:“政治信念(当然也是道德信念)是客观的——它实际上是建立在一种理性秩序基础之上的,如果明智的和理性的人格(他们具有充分的理智并且充分自觉地实践他们的实践理性能力……)会最后认可这些信念……且假定这些人格了解那些相关事实,并对那些有利于恰当反思条件下的相关根据有充分了解的话”(PL119)。这一节罗尔斯补充说,只有普遍认可的正义观念的基础才是坚实的基础,而这种正义观念反过来又必须在相同的理想条件下获得赞同(PL137)。因此,罗尔斯的立场应当被理解为,理性之公共运用的程序是规范陈述的最终上诉法庭。
依据这种思考,谓语“明智的”可以被认为指的是对合法性要求的一种逻辑补救。与一种抽掉了相关内涵的非语义学真理概念类似,我们可以正确地将“明智的”理解为规范陈述的合法性的谓语。对我来说,问题不在于罗尔斯对道德实在论的拒绝或相应的对规范陈述的语义学真理性谓语的拒绝,问题在于罗尔斯的确将这样一种真理性谓语赋予了世界观(全备性学说)。
(b)按照罗尔斯的观念,形而上学信条和宗教世界观可以是真的也可以是虚假的。因而当一种政治正义的观念不仅与这样的信条相容纳,并且可以从中推定出来的话,这种政治正义的观念可以是真的。然而从一种对世界观保持中立的政治哲学的立场看来,我们无法确定是否和何时已经事实上如此。从这种世俗性的立场看来,各种明智的世界观的真理要求都具有同等分量,只要这些世界观抱着自然的态度(也就是说,只有通过更有力论证的方式最终在公共交谈中取得优势地位)相互竞争,并因而被认为是明智的。“明智的全备性学说”最终因其对论证负担的承认而得到区分,这使得抱有不同意识形态的群体暂时能接受一种“明智的分歧”作为其和平共处的基础。
既然关于形而上学和宗教性真理的争论在持久的多元主义条件下不能得到解决,就只能把这类自然意识的明智性作为有效性谓语让渡给与各种明智性学说相容纳的政治正义观念。通过这种让渡,一种明智的正义观念与延伸到将来的真理要求保留了一种间接的关系。但是出自于正义观念的明智学说本身的真理性则是不确定的。按哥特菲尔德·兰森所主张的,当一种政治正义的观念能够对那些并非不明智的世界观持宽容态度的时候,这正义观念就是明智的。除此之外是一种理性的信仰行为:“对一种正义的社会制度的真实可能性的明智信仰。”这种看法或许可以求助于我们更好的直观,但是,首先它如何与罗尔斯接受权利优先于善的理由相协调呢?
正义问题或道德问题要求可证明的答案——可证明在此指的是理性的可接受性(合意性),因为从一种理想化的视角来看,它们关涉的东西是所有人的利益所在。与此形成对照的是,伦理问题并不要求这样一种公平的答案,因为伦理问题主要关涉的是从自我的角度看来,对我或我们长远有益的东西——不管这些东西是否对所有人都同样有益。至少形而上学或宗教世界观渗透在基本伦理问题的答案之中:它们以一种示范性的方式阐明了群体的认同,并指导个体的生活计划。因此,世界观更多地由其所促成的生活模式的真诚性来衡量,而较少地由其所允许的陈述的真理性来衡量。正因为这样的学说是“全备的“(在其对作为整体的世界提供了解释的意义上),它们不能仅仅被理解为对事实陈述的一个系列;它们的内容不能由允许真理性的句子完全表达出来,它们也不构成一个严格意义上或真或假的符号系统。因此,看来至少是在后形而上学的思想条件下,作为公平的正义才有可能得到证明。
然而这样一来,就不能使正义观念的合法性依赖于世界观的真理性了,不管这种世界观是多么明智。
然而,为什么罗尔斯仍然认为,具有同一和稳定作用的世界观要求真理的地位呢?一种可能的动机是这样一种信念:凡俗的、无根基的道德是不能固守的,道德信念必须植根于形而上学或宗教信条之中。无论如何,这种信念与罗尔斯提出重叠共识问题的方式是紧密相连的:他将信仰自由和良心自由的制度化作为其典范,而这则会带来现代宗教内战的终结。但是,如果宽容原则和信仰与良心自由的原则,没有以充分的理由诉诸独立于宗教和形而上学的道德合法性的话,它们能使宗教的冲突终结吗?
三、私人自律和公共自律
我在第一部分针对原初状态设计提出的异议,在第二部分针对将合法性问题等同于接受性问题提出的异议,都是沿着同一个方向的。由于使得理性选择的参与者各方从属于明智的程序约束条件,罗尔斯仍然依赖于实质性的规范假设;与此同时,通过重叠共识把普遍的正义理论与政治稳定性问题相联系,他与该理论的知识论地位妥协了。这两个策略的代价是一个严格的程序主义纲领。与此方法相对照的是,如果罗尔斯从理性的公共运用程序中发展出他的实质性概念和假定的话,他本来可以更好地满足论证负担的,这些论证负担是他那个很强的、然而假设性的、中立的道德人格概念招致的。
在我看来,在论证的公共运用这种社会本体论建构中,已经暗含了道德立场,这种道德立场包括参与者在理性交谈中“必须”接受的相互承认这种复杂关系(在一种弱的先验必然性意义上)。罗尔斯相信,在这样一种排它性的程序中发展起来的正义理论,不能被充分的建构起来。但既然我在道德理论和行为理论间做出了区分,我并不认为程序的特点会构成严重的阻碍:政治正义问题所关涉的交互行为的概念建构并不在道德理论的领域之内。同需要解决的行为冲突一起,规范调节的交互行为的整个概念框架被强加给我们——在这个概念网络中,人格和主体间关系,行为者和行为,合规范行为与失范行为,责任与自律,甚至交互主体间构成的道德情感等等都能找到自己的位置。所有这些概念都需要先天分析。如果我们在程序的意义上(罗尔斯在他理性的公共运用概念中所宣称的)来采纳实践理性的概念的话,我们就能说,正是这些在理性交谈条件下获得的主体间非强制性承认的原则是有效的。接下来更进一步的一个经验问题就是:在多元主义背景下,是否以及何时这些有效的原则会确保政治稳定。我将就其对阐释宪政国家的意义来考察程序主义纲领的系统实施。
自由主义者强调“现代人的自由”:信仰和良心自由、生命安全、个人自由和财产自由——总之,强调的是主体私有权利的核心部分。相反,共和主义则捍卫“古代自由”:参与和协商的政治权利,这些权利使得公民履行自决成为可能。卢梭和康德都有从同一根源获致这两个因素的抱负:自由权利不能仅仅作为混进自决实践的外在约束,也不能被当作仅仅是一种实践的工具。罗尔斯也同意这种直觉;然而其理论的两阶段特征却促成了自由权利的优先性地位,而这使得民主程序处于较低地位上。
罗尔斯当然是从政治自律的观念开始其理论的,并且在原初状态的水平上构造了这一观念:它表现在理性选择的参与者各方和确保判断公平性的框架条件之间的互动之中。但是这一观念只是在民主程序的制度层面上,有选择地与自由平等的公民的政治意志形成相关,这一观念也是从这一过程中发展而来的。政治自律的形式在原初状态中只处于潜在地位,因而在理论形成的第一阶段,在正义建构的社会中并没有充分显露出来。因为无知之幕越被撤除,罗尔斯的公民愈变得有血有肉,公民们就愈清晰地看出自身从属于那些已经被预期的理论的原则和规范,因而事实上已经不由自主地被体制化了。这样,该理论剥夺了公民太多的洞见,这些洞见本来是他们一代代自己吸收的。从正义理论的视角看来,建立民主制度的行为不能在已经建构好的正义社会这一制度条件下重复,而实现基本权利体系的进程也不能由一个变化中的基础来保证。公民们不可能经历这一开放的、然而又未完成的进程,而这恰恰是变迁的历史处境所要求的。他们不能在其社会的市民生活中继续原初状态激进的民主余烬,因为从他们的视角看来,关于立法的实质性交谈已经在理论的范围内完成了;他们发现理论的结果早就沉淀在制度之中。因为公民们不能将制度看作一种设计,理性的公共运用并不具有政治自律的当下实践那样的意义,而仅仅促进了非暴力维持的政治稳定。就算我的解读并没有反映出罗尔斯的真实意图,就其揭示了该理论一个未曾预料到的后果而言,我仍然是对的。举例来说,这表现在公民的政治认同和私人认同的严格界分之中。依据罗尔斯的观点,这一界分是由限定民主自我立法的基本权利和优先于政治意志形成的政治领域来确定的。
罗尔斯在三种意义上使用“政治的”这一术语。到目前为止,我们已经熟悉其理论上的一种意义:当正义观念对冲突的世界观保持中立时,这种正义观念就是政治的而非形而上学的。进一步地,罗尔斯在通常的意义上使用“政治的”这个词对涉及公共利益的事物进行分类,使得政治哲学仅仅局限于对社会的制度框架和基本结构进行论证。这两种意义最终以一种有趣的方式包含在罗尔斯所谓的“政治价值”之中。这第三种意义上的“政治的”包括公民的共享信念和界分客观领域的视角。罗尔斯几乎以像马克斯·韦伯那样的新康德主义方式将政治价值领域看作被给予的,在现代社会中这些政治价值领域与其它文化领域相区别。不管这些政治价值是什么,只有在与政治价值相连的时候,罗尔斯才能将道德人格区分为公民的公共认同和由关于善的概念所构成的私人的非公共认同。这两种认同又指明了两个领域,一种由政治参与和协商的权利构成,另一种则由基本的自由权利来捍卫。按照这种方式,私人领域的宪政保护具有优先性,而“政治自由的作用主要是工具性的,即维护其它自由。”因此,关于政治价值领域,一个前政治的自由领域被界分出来,这一领域独立于民主的自我立法范围之外。
但是,在私人和公共自律之间的这样一种先天界分,不仅与一种共和主义洞见相矛盾,而且也与历史经验不合。从规范的角度看来,私人领域和公共领域之间那变动的界限从来都是成问题的。另外,福利国家的发展也表明公民的私人自律和公共自律之间的界限是变动的,因此,上述区分必须从属于公民的政治意志形成,如果公民能对其自由这种“公平价值”提出合法要求的话。
如果正义理论依据“法律调节”(罗尔斯只是偶尔地提到过)的标准来区别“政治的”的话,本来可以对上述处境有更好的理解。政治共同体的生活最终是通过实证的强制法形式来合法地调节的(PL215)。因而基本的问题是:如果自由平等的公民们希望由实证的强制法这种合法的方式调节彼此的共存的话,他们必须相互授予什么样的权利?
依据康德的合法性概念,强制性法律只能处理公民人格之间的外部关系,因而强调了主体选择的自由,这些主体有权依据自己的善概念做出选择。因而,一方面,现代法律以主体的行动自由来界定法律主体的身份,这些自由能够由主体依照自己的偏爱来实践。因为道德人格必须可能遵从法律秩序,私人法律主体的身份可以被平等的主体自由这种权利合法地规定。另一方面,实证法这种强制手段需要一个政治上的立法者,在此立法的合法性由民主程序来负责,而这种民主程序则保证了公民的自律。只有公民们能够将自身视为法律的制定者的时候(作为个体他们又遵从这些法律),他们才能说是政治上自律的。
私人自律和公共自律的辩证关系由于下述事实而显明了:只有通过强制法律的形式,具有立法资格的民主公民的身份才能被制度化。但是因为强制法律指导的是这样的一些公民人格——如果没有主体的私人权利,他们都不能假定合法主体的身份,所以公民的私人自律和公共自律彼此相互设定。正如我们所看到的,两种都被编织在实证强制法律的概念之中:如果没有能够确保合法个体的私人自律的主体行动自由的话,就根本没有法律;如果没有自由民主的公民们参与制定民主法律的话,也就没有正当的法律。一旦法律的概念以这种方式被澄清,这一问题也变得清楚了:基本自由权利的规范实质早已包含在这一手段(法律)之中,这种手段对于主权公民的理性公共运用的法律制度化是必不可少的。进一步分析的主要目标是沟通假设和意见与意志形成的推论程序,在这一程序中理性的公共运用将显现出来。
这种程序性的道德和法律理论比起罗尔斯的理论来说,或多或少要更节制一些。说它更节制一些,是因为它仅仅关注理性公共运用的程序方面,并从权利概念的法律制度化中获得权利体系。它使更多的问题处于开放之中,因为它更多依赖于理性意见和意志形成的程序。正如罗尔斯的观念一样,哲学承担着不同的理论负担,当它要求构筑一个正义社会的理念,而公民们则以该理念为平台来判断既定的制度和政策的时候。相反,我主张,哲学应当将自身仅仅限定于澄清道德立场和民主立法的程序,限定于分析理性交谈和协商的条件。在这种更为谦逊的角色中,哲学不必采用一种建构性的方式,而可以采用一种重构的方式。它将那些必须不断回答的实质性问题留给了参与者或多少已启蒙了的参与本身,而这也并不意味着哲学家将不参与公共论争,只是不以专家的角色,而是以知识人的角色。
罗尔斯坚持一种不同的谦逊。他想扩展“规避的方法”,这种哲学意图是努力在政治正义的问题上达成重叠共识。他试图将政治哲学发展为一门更严格的学科,从而回避关于那些更一般的本质等容易引起争议的问题。正如从展现在我们眼前的精彩例子中可以看到的,这种规避的策略可以促成一种给人印象深刻的自我包容的理论。但是,就是罗尔斯也不能以一种无前提的方式发展他的理论,虽然他想这么做。正如我们已经看到的,他的“政治建构主义”将他不情愿地卷入了有关理性和真理的争吵之中。他的人格概念也逾越了政治哲学的界限。这些以及其它的基本理论规定使他卷入了许多长期仍没有得到解决的争论中。然而,在我看来,这种对邻近领域的僭越和侵犯,往往是不可避免的,甚至有时是富于成果的。

(JürgenHabermas,“RemarksonJohnRawls′sPoliticalLiberalism”,TheJournalofPhilosophy,No3March1995,JohannWolfgangGoethe?Universitt责任编辑:张小简)

金沙国际平台 1

作者简介:冯建军,南京师范大学道德教育研究所教授,博导。南京 210097

金沙国际平台 2

原载《世界哲学》2001年第4期

  
一、尊严和自尊

内容提要:正派社会比正义社会更具有现实性和紧迫性。正派社会是“制度不羞辱每个人”的社会。制度不羞辱是指不伤害人的自尊。近年来,我们把公平正义作为教育制度的基本价值取向,但注重的是分配正义,忽视了承认正义。分配正义只能解决资源公平分配问题,但无法解决制度对人的自尊的伤害。承认正义为解决制度对人的自尊伤害提供了新的思路。正派社会的教育制度以不羞辱人为前提,通过爱、法权和团结三种形式,使教育中的每个人在制度中获得自信、自尊和自重,并最终指向人的“尊严”的实现。

  

   尊严和自尊是两个相互联系的概念,通常这两个概念对应英语中的dignity和self-esteem。尽管中国古典哲学对这两个概念均有讨论,当代学者对它们的内涵研究则起步较晚。肖雪慧认为尊严一方面是人对自己存在的社会价值的自我评价和自我确认,另一方面是人由于认识到自己的社会价值而产生的自尊心或尊严感[1]。韩跃红等认为人的尊严是指人具有一种高于物和其他生命形式的,且令人敬畏的、独立而不可侵犯的身份和地位,并阐释了人的尊严在生物学、心理学和社会学意义上的内涵[2]。韩德强认为尊严指的是人基于所处的社会关系和人自身的需求,通过一定的形式而具有或表现出的一种不可冒犯、不可亵渎、不可侵越或不可剥夺的社会存在状态[3],并阐释了人的尊严所具有的自然属性、社会属性和道德属性[4]。陈思坤认为人的尊严是人的生命形式所享有的、区别于物和其他生命形式的一种特殊的尊贵和庄严,指人的生命尊严、人性尊严、人格尊严等应受到最起码的尊重,是自尊与他尊、尊己与尊人的有机统一[5]。韩跃红等把人的尊严与价值相贯通,讨论了人的尊严的三个方面(生命尊严、人格尊严和国家、民族尊严)的价值内涵[6]。龚群认为一般意义上的尊严是人格意义的尊严,它要求每个人的人格不得被侵犯,并得到其应得的、来自社会和他人的最基本尊重[7]。张三元从马克思主义人学的视角探讨了人的尊严的内涵,认为人的价值和主体性是人的尊严的根本[8]。文学平认为尊严的实质是自尊、认可和贡献的统一体,并有三种基本类型,地位尊严、人性尊严和公民尊严[9]。刘佑生认为尊严是人之为人的根据,是表现为主体自我价值与社会价值相统一的内在价值,其核心内涵包括主体的自觉意识、自主能力和自由追求三个方面[10]。

关 键 词:正派社会 分配正义 承认正义 不羞辱 尊严

   [摘要]本文通过讨论罗尔斯和诺奇克对平等与嫉妒之关系的论述,回答了两个问题:第一,平等主义的政治诉求是否源于嫉妒心理;第二,经济与社会的不平等是否会引发人们的嫉妒之心。对于第一个问题,罗尔斯的论证告诉我们作为公平之正义的平等主义诉求并非源自嫉妒之心,另有独立的根据。对于第二个问题,我们可以从诺奇克的讨论中得出推论,不平等有可能引发嫉妒,但不会必然引起嫉妒。因为,在一个较为宽容的社会中,人们可以通过调节自己的评价体系而获得自尊,避免产生嫉妒之心。

   相比之下,中国当代学者对“自尊”的内涵讨论较少,且主要从心理学角度展开。《发展心理学》教材对自尊的定义是“自我意识中具有评价意义的成分,是与自尊需要相联系的,对自我的态度体验”[11]。《心理学大词典》对自尊的定义是“社会评价与个人的自尊要求的关系的反应”[12]。荆其诚认为自尊是个人自我感觉的一种方式,是一种胜任愉快值得受人敬重的自我概念[13]。顾明远认为,自尊是指个体以自我意象和对自我社会价值的理解为基础,对个人的值得尊重程度或其重要性做出的评价[14]。张静认为自尊是个体在社会实践过程中所获得的对自我的积极的情感性体验[15]。张向葵等认为自尊是人对自我行为的价值与能力被他人与社会承认或认可的一种主观需要,是人对自己尊严和价值的追求[16]。丛晓波认为自尊是人通过对象而实现的自我保护的精神欲求,包含生命性、精神性和关系性三方面内涵[17]。黄希庭等则认为自尊即自我价值感,是个人在社会生活中,认知和评价作为客体的自我对社会主体(包括群体和他人)以及作为主体的自我的正向的自我情感体验[18]。舒首立等认为英语self-esteem指的是个体对自己的认识、评价或者情感,具体表现为自我胜任感、自我价值感或者这二者的结合,而中国文化中的“自尊”包括个体自尊、民族自尊和文化自尊,因此两者定义并不相同[19]。

标题注释:本文是国家社科基金项目“我国教育哲学学科发展的世纪反思与人学建构”(BAA120010)的阶段性成果。

  

   此外,还有不少学者讨论了自尊的构成要素。魏运华发现儿童的自尊结构由外表、体育运动、能力、成就感、纪律、公德与助人等六个因素组成[20]。蔡建红通过对大学生的自尊结构进行调查研究,发现大学生的自尊结构由一般自我价值感、社交口才、学习能力、他人及社会认同、父母关系、归属群体、人际亲密、演讲、体育运动九个因素构成[21]。吴怡欣等人的研究表明自尊是由利他、人际、生理、学业、家庭和总体自尊构成[22]。

中图分类号 G522 文献标识码 A 文章编号 1001-826311-0132-07

   [关键词]罗尔斯、洛齐克、平等、嫉妒

   刘睿从地位和价值两方面阐释人的尊严的内涵[23]。王泽应认为人的尊严涉及人性、人道、人品、人格和人权五个方面,尊重人的尊严,应当尊重人在这五个方面的尊严[24]。成海鹰认为尊严是指个体和共同体的存在所享有的权利,包括尊重和自尊[25]。此外,国家的尊严必须落实对个人自尊的制度保护。我将沿着他们的思路,强调自尊道德是尊严政治的基础。

DOI:10.15937/j.cnki.issn 1001-8263.2015.11.019

  

   综上所述,既有文献大多从哲学和伦理学的角度谈尊严,从心理学的角度谈自尊。文献中缺乏对制度化尊严政治的讨论,特别是对自尊的讨论大都局限于心理学领域。对自尊或尊严的研究必须超出心理学和既有的哲学、伦理学视角,从制度政治学的视角来讨论如何在制度上保障尊严。此外,尊严政治必须建立在自尊伦理学的基础之上。

罗尔斯在《正义论》的开篇就指出:“正义是社会制度的首要价值,正像真理是思想体系的首要价值一样。”①他把正义作为社会制度的首要价值,旨在建立一个公平正义的社会。不过,真正的正义从来都是想象的,现实的正义只能是相对的,是在与不正义的斗争中实现的。与正义相比,不正义才更为真实。追求正义的过程,就是不断与不正义做斗争的过程。如果一个社会抵制不正义,这个社会就是一个正派的社会。正派社会是一个比起正义社会来说,相对低调的社会理想。正义是通过抵制不正义的正派社会而来,所以,正派的社会不一定是正义的社会,但正义社会必定是正派的社会。我们对教育正义的探索,一直局限于“乌托邦”的正义社会之中,而忽视了现实更可能的正派社会。因此,探索正派社会的教育正义,比论证“乌托邦”社会的教育正义更为具有现实性,更为真实和可行。

一、罗尔斯论平等与嫉妒

   制度伦理是一个跨学科的研究问题,是一个基于规范伦理学和制度政治学之间的问题。王海明教授在《公正与人道》一书中探讨了国家制度和治理中的道德原则体系,此外,他的另一本著作《伦理学原理》也详细讨论了贵生和自尊的道德原则。我的视角和切入点是从政治学的角度来探讨制度建设中的尊严问题和尊严建设中的制度问题。

一、坏世界、正派社会与制度不羞辱

  

   本文意图从制度伦理的视角探讨如何在政治活动中保护和推进尊严。首先,我将从罗尔斯的自尊伦理学说谈起,由此引出治国应以自尊为基础,并提出在权威体制之下如何建立尊严政治。其次,我将简单论述Hirschman关于退出、声音和忠诚的理论,并指出其理论以自尊为基础。然后,我将讨论中国尊严政治进步及其存在的问题。接着我将讨论制度伦理和尊严政治的建设,集中在如何通过制度的设计来体现和保护人的自尊。最后,文章将简要讨论建立尊严政治的动力机制问题。

这个世界是好还是坏,如同人性是善还是恶一样,都是一种假设,不可能实证,更不可能有标准的答案。不同的学科,对人性、对世界的假设不同。伦理学相信人性善,世界是好的,因此,它以道德教育引发人性之善,构筑人的美好生活。政治学相信人性之恶,世界是坏的,因此,政治学强调以制度治人性之恶,构筑一个不坏的正派社会。

   罗尔斯在《正义论》一书中专门有一节讨论平等与嫉妒的问题,以回应保守主义者的批评:作为公平的正义理论中的平等主义倾向是出于嫉妒这一阴暗的心理。要了解罗尔斯所理解的平等与嫉妒间关系我们首先要分清楚两种“平等主义”:平等主义(Egalitarianism)和绝对平等主义(Absolute Egalitarianism)。平等主义指的是这样一种思想倾向:所有人具有同等的道德重要性,国家和政府应该平等地对待所有人。在政治制度的建构中平等主义的诉求体现为:给予所有人平等的权利,并以某种合理的方式将社会和经济的不平等控制在可接受的范围内。[2]绝对平等主义则是一种极端的观点,它要求平等地分配所有资源。对于后一种主张,罗尔斯论述到:“可以令人信服地证明,严格的平等主义,即坚持对所有的基本善的平等分配的学说,是产生于嫉妒。”[3]由此我们看到,罗尔斯并不认为所有的平等主义诉求都是来自嫉妒这种阴暗的心理,而仅有一些平等主义的诉求(尤其是绝对平等主义的诉求)才是受到了嫉妒的驱使。

    

人性的善恶、世界的好坏,也不是永恒的,它可以随着社会条件,尤其是经济条件的变化而变化。当社会物质资源充分、丰富时,即便是人性恶,也不会再为物质财富而争夺。所以,罗尔斯提出正义原则的一个前提条件是资源处于适度缺乏的时代,资源的真正丰裕也不需要正义对分配的限制。但就当前而言,我们宁可相信世界是坏的。②尽管我们在期盼一个好世界,但我们所做的努力,是在改变一个坏世界。正因为这个世界是坏的,我们的变革才充满意义。因此,我们面对真实的坏世界,我们就必须研究这个坏世界,变革这个坏世界。“在坏世界里幻想好世界是典型的望梅止渴,……如果没有把最坏的社会情况考虑在内就不是有效的研究,就等于在掩盖问题”。③

  

   二、罗尔斯的自尊伦理学说

正因为世界是坏的,人性是自私的,所以,我们需要以制度去约束人性,防止人性之坏的滥用。伦理学相信人性是善的,是可以培育的,它甚至反对对人性的惩罚。道德教育是培育人性善的自觉。但残酷的现实使我们看到,仅有道德教育是不够的,道德的力量抵御不了人性之恶。因此,有的学者就提出了底线伦理教育。道德教育不同于底线伦理教育。道德教育是以“应该如何”提升人的好行为,而底线伦理教育则是以“不得如何”禁止人的坏行为。道德教育的这一变化,也说明了道德教育对待人性和世界的态度“由善到恶、由好到坏”,已悄然地发生了变化。

   罗尔斯将嫉妒排除在其正义理论之外的工作是分两步进行的。首先,罗尔斯试图证明其正义理论中的平等主义诉求有其自身的依据,并不需要引入“嫉妒”这一心理预设。罗尔斯根据康德对“嫉妒”的理解[4]认为,嫉妒的心理根源是:行为者缺乏对自身价值的自信,并感到无力自助。[5]也就是说,只有当行为者在与他人比较的过程中丧失了自信,丧失了对自己生活的热情,并感到无力改变,这时才产生了嫉妒的心理。罗尔斯特别指出,嫉妒与不满是不同的。[6]不满是认为某人所获得的地位或财富是不正当的,违背了某种正义原则;而嫉妒则是承认别人的某种较自己要高的地位或较多地财富是正当获得的,而这更凸现出处于较低地位的自我的无能。嫉妒的关键是自我价值感的丧失。那么,我们来看看罗尔斯所描述的原初状态的定约者是否受到了嫉妒心理的影响。罗尔斯认为,原初状态的定约者有一个显著的特征就是定约者具有“相互冷淡”的理性:“各方既不想赠送利益也不想损害他人,他们不受爱或夙愿的推动。他们也不寻求相互亲密,既不嫉妒也不虚荣。他们努力为自己寻求一种尽可能高的绝对得分,而并不去希望他们的对手的一个高或低的得分,也不寻求最大限度地增加自己的成功和别人的成功之间的差距。”[7]基于“相互冷淡”的理性设置我们可以推知,原初状态中不是通过比较获得自我价值感,而仅仅将自己的“绝对得分”作为自我价值感来源的理性人是不会受到嫉妒之累的。罗尔斯认为,没有嫉妒心的人们会这样来建立正义观:“人们在原则的选择中设想他们有自己的、足以自为的生活计划。他们对自己的价值有一种牢固的自信,以致不想放弃他们的任何目的,即使以别人只有较少的实现他们目的的手段为条件”[8]。既然原初状态的定约者并不受嫉妒之累,他们在订立契约的时候也并非出自嫉妒之心,那么我们可以得出结论:正义原则的推导不需要“嫉妒”这一心里预设,正义原则中由差别原则所表达的平等诉求并不是出于嫉妒之心。用罗尔斯的话来说,“正义观念是在无人被怨恨和恶意趋动的假设条件下被选择的。所以正义的两个原则支持着的平等要求不是从这些情感中产生的。”[9]

   罗尔斯从两个方面来定义自尊/自重。第一,自尊包括一个人对他自己的价值的感觉,以及他的善概念,他的生活计划值得努力去实现这样一个确定的信念。第二,自尊包含着一个人对实现自己意图的能力的自信。[26]

正因为人性是恶的,世界是坏的,我们才需要制度。制度是对人性恶的一种强制,它不能保证人人都做好事,但可以保证坏人无法做坏事。对于坏世界的改造,我们不能只依靠人的道德自觉,而应该诉诸制度的约束,甚至是制裁。“我们需要的与其说是好人,不如说是好的制度”。④诉诸制度的社会,不一定是高尚的社会,但一定不是一个坏社会,它是一个正派的社会。

  

   罗尔斯认为自尊是一个最重要的基本善。“没有自尊,那就没有什么事情是值得去做的,或者即便有些事值得去做,我们也缺乏追求它们的意志。所有的欲望和活动就变得虚无缥缈,我们就将陷入冷漠和犬儒主义。”[26](347)自尊是一种价值,一种高级需要。如果一个人还在为生存奔波,自尊便不是最迫切的需要;当生存不再是问题的时候,人便会产生自尊的需要。同时,自尊是幸福的核心。一个亿万富翁虽然很有钱,但是如果得不到别人的尊重,就不会感到幸福。在个人价值体系当中,排在首位的是安全,而后才是自由、自尊、平等。自尊表现为不愿损伤自己人格而屈服于他人,也就是我们常说的“有骨气”。而对犬儒主义者来说,活命是第一位的,自尊不重要。

耶路撒冷希伯来大学哲学教授马格利特(Avishai Margalit)在《正派社会》(The Decent Society,Harvard University Press,1996)一书中对“正派社会”做了全面的论述。在他看来,正派社会的第一原则不是“做什么”,而是“不做什么”,不是不做“哪一些事”,而是不做“哪一种事”。不让制度羞辱社会中的任何一个人,这是正派社会的第一原则。⑤对于羞辱,马格利特强调的是制度的理由,而不是个人的想法或行为。正派社会的“不羞辱”是针对制度而言的,所谓“正派社会”就是“制度上不羞辱所有人”的社会。

   罗尔斯将嫉妒排除在其正义理论之外的第二个步骤是证明:“正义原则引起的可原谅的一般嫉妒(以及具体嫉妒)不会达到令人担心的程度。”也就是说,在一个遵循差别原则的社会中,虽然存在着社会和经济的不平等,人们有可能产生嫉妒之心,但是不会很严重,不会因嫉妒而产生严重的后果。罗尔斯认为,嫉妒带着敌意而爆发需要具备三个条件:“第一,人们缺乏对自己价值和自己去作有价值的事情的能力的自信。第二,嫉妒的爆发在很多场合是由于这种心理学条件被体验为痛苦的和丢脸的。第三,人们认为处在他们的社会地位上,除了反对那些获利较多者的有利环境外别无积极的选择。”[10]罗尔斯论证到,遵循其正义原则而组织良好的社会要比其他社会更容易避免上述三个条件的发生。首先,对于公民自尊的保护,罗尔斯认为,契约论的正义观使得每个人都因一种至上的平等观而受到尊重。在差别原则的规定下,一些人的较大利益是为了补偿较少受益者的利益,一个人并不因为其德行的高尚而“应得”较大的份额。没有人认为占有较大份额的人在道德上具有更高的价值,每个人在道德意义上都是平等的。因此,作为公平的正义原则有利于维护人们的自尊。第二,罗尔斯认为,遵循差别原则的社会,其社会和经济的不平等不会过分。而且,一个组织良好的社会中有着各式各样的社团,这些社团将人们分成不同的群体,而这些群体之间的差别会淡化人们之间的直接比较。第三,罗尔斯认为,一个组织良好的社会将提供许多建设性的选择机会以制止带敌意的嫉妒的爆发。

   罗尔斯强调,自尊通常依赖于别人的尊重。得到别人的尊重,我们会感到一种自尊感。由此推想,要获得自尊,我们必须学会尊重他人。相互尊重就成为一种自然义务。罗尔斯说:“各方将接受那种要求他们相互尊重的自然义务,这一义务要求他们相互有礼,愿意解释他们行为的根据,特别是在拒绝别人要求的时候。而且,我们可以推测:那些尊重自己的人更易于尊重别人,反之亦然。自轻自贱导致别人的轻蔑,象妒忌一样威胁着他们的利益。自尊是互惠地自我支持。”[26][138]从这个角度,罗尔斯认为一种正义观的可欲特征就是:它应当公开地表示人们的相互尊重。他们即以这种方式保证了一种自我价值感。罗尔斯所阐述的两个正义原则正符合这一目的。“因为当社会遵循这些原则时,每个人的利益都被包括在一种互利互惠的结构中,这种在人人努力的制度中的公共肯定支持着人们的自尊。”[26](138-139)“如果各方希望明确地在社会基本结构中表现这一概念以保证每个人的自尊中的合理利益,他们应当选择哪些原则呢?两个正义原则看来达到了这一目的。因为,所有人都有一种平等的自由的原则和差别原则说明了把人仅作为手段对待和也作为自在目的对待这两种态度之间的区别。”[26][139]

金沙国际平台,作为社会中的人,每个人都追求“在他者中的自我存在”,我们可能从他者那里获得“自尊”,也可能从他者那里得到“羞辱”(humiliation)。虽然赢得“自尊”是文明社会的目标,但马格利特更看重“不羞辱”的底线。马格利特所说的“羞辱”特指伤害人的自尊。不羞辱作为对恶的制止,相比之下,消除令人痛苦的恶要远比创造使人愉悦的善更为紧迫,应该更具有优先性,“羞辱是折磨人的邪恶,而尊敬则是恩惠。消除羞辱要比予人尊敬来得优先。”“去除折磨人的邪恶要比造就可人的恩惠紧迫得多”。⑥没有消除羞辱,就不可能有真正的自尊。不仅被羞辱者没有自尊,羞辱者也没有自尊。因为羞辱者和被羞辱者都没有被真正地尊重,都没有把对方真正地作为人看待。我们无法在一个坏世界建设理想的好社会,但我们可以改造坏世界,减少制度的羞辱,从而不断地趋近好社会。正派社会不能保证每个人的自尊,但它必须不能伤害每个人的自尊。

  

   罗尔斯从自尊中推导出互尊的重要性。由此,他又强调了自尊和互尊是社会合作的基础。他人肯定我们的行为时,我们得到快乐。因为一方面,只有我们的努力得到了我们的伙伴的赞扬,我们才能保持这样的信念,即这些努力是值得的;另一方面,也只有我们的行为引起他们的尊敬或给他们以快乐时,他们才会称道我们的行为的价值。[26](348)他人给予我们较少的尊敬会使我们感到忧虑,没有能实现自己的理想也会使我们产生沮丧,使我们感到自我的降低。

我们总是幻想世界是好的,我们也朝着美好社会的目标前进,但实际上,世界却是坏的,我们不得不做对付坏世界的打算。我们研究好世界的建构,但这种建构必须以防范坏世界为前提。我们期盼正义社会,但正义社会必须首先是正派社会;我们期盼正义,但正义首先以对不正义的克服为前提。与正义社会相比,正派社会虽不高尚,但绝不低俗,达到正派社会的要求,是走向正义的第一步,否则,正义只能是奢侈的梦想。

   通过上述两个步骤,罗尔斯成功地将嫉妒排除在自己的正义理论之外,为作为公平之正义的平等主义诉求找到了独立于嫉妒之心的依据。

   自尊和互尊基础上的社会合作很可能更有效。当我们较少受惠的时候,我们会体验到自尊的丧失,一种对达到我们的目标的自我价值感的削弱。在社会合作是为了个人利益安排,亦即在那些拥有较大善的人并不声称他们有必要去保持每个人都有义务维护的某些宗教和文化价值的情况下,特别容易产生这种体验。基于人们的这种心理体验,罗尔斯做出了一个反对功利主义的论证。他说道:“如果各方接受功利标准,他们就缺少对他们的自尊的支持,这种支持是由他人的公开承诺——同意把不平等安排得适合于每个人的利益、并为所有人保证一种平等的自由——所提供的。在一个公开的功利主义的社会里,人们,特别是处于最不利地位的人们,将发现较难对自己的价值有信心。”[26][140]

二、教育正义:从关注分配到关注承认

  

   罗尔斯进一步假设,人们对一个人的评价取决于他在收入和财富分配中的相对地位。在这种情况下,具有较高地位意味着具有比社会中大部分入更多的物质手段。不是每个人都具有最高地位,提高一个人的地位就是降低另一个人的地位,即一个人的所得是另一个人的所失。这种情况显然是一种极大的不幸。要追求自尊,人们肯定要相互冲突。假如地位这种基本善如此突出,原初状态各方肯定不希望看到他们自己这样相互对立。这种对立倾向于使人们难于利用社会联合的善。最好的解决办法就是,通过指定的确能被平等地安排的那些基本自由,即通过给所有人规定一种同样的地位,来尽可能支持自尊的基本善。由此,罗尔斯的自由优先性在社会的基础层面包含了尊重的平等。[26](431-432)

1971年,罗尔斯的《正义论》出版。它不仅打破了密尔之后一百多年西方政治哲学的沉寂、冷清局面,破除了政治哲学过时了的神话,同时也确立了政治哲学的正义主题,奠定了罗尔斯的理论在正义问题上不可动摇的地位。虽然之后有诺奇克、德沃金等人的著作面世,但都是围绕着资源的分配谈论正义问题,没有改变罗尔斯分配正义的格局。罗尔斯认为,正义的主题就是社会的基本结构,准确地说,就是主要的社会体制分配基本权利与义务和确定社会合作所产生的利益的分配方式。因此,罗尔斯把正义作为社会制度的首要价值,试图通过正义的社会制度分配社会的基本善。这里的基本善包括权利、自由、机会、收入和财富、自尊。虽然罗尔斯在社会基本善中提到了“自尊”,但由于自尊无法实现分配,所以罗尔斯的分配原则主要指向的是自由、权利、机会和资源等可以分配的事物。自尊因为无法分配,在罗尔斯的分配正义中无法得以体现,因此也成为他人批评罗尔斯的主要把柄之一。

二、诺奇克论平等与嫉妒

   由上可知,罗尔斯已在尊重的平等的基础上阐述了他的平等自由的正义原则。罗尔斯说:“原初状态各方会希望以任何代价去避免损害人的自尊的那些社会状况。公平的正义总是给予自尊以比给予别的原则的更多的支持,这是原初状态各方所以接受这一原则的强烈原因。”[26](347)他认为,他的正义观念比其他政治原则更坚定地支持着公民的自尊。“在公共讲坛上,每个人都由于一种至上的平等而受到尊重;每个人也都拥有在一种被认为公平的最初状态中会被承认的同等基本权利。共同体的成员们有一种共同的正义感,他们被公民的友谊的纽带联系在一起。”[26](424)在一个正义的社会,自尊的基础不是一个人的收入份额,而是由社会肯定的基本权利和自由的分配。而且,由于这种分配是平等的,当人们聚到一起从事更广大的范围的社会公共事务时,每个人都有一种相似而可靠的地位。一个社会越是正义,情况就越是这样,因为,平等权利和相互尊重的社会态度在维护政治平衡和保障公民的自我价值方面起着根本的作用[26](431)。当一个社会不能提高人们的自尊和他们之间的相互尊重时,公民抗议和不服从就是正当的[26](301)。

  

   罗尔斯的自尊理论是建立在康德的互尊和自尊的伦理学之上的,他特别推崇康德的道德律。正义地行动的愿望部分来自想充分地表现我们是什么和我们能成为什么的愿望,即来自一种想成为具有选择的自由、平等的理性存在物的愿望。康德就根据这个理由谈到没有按道德律行动会引起羞耻、而不是引起负罪感的。因为不正义的行为不能表现我们作为自由、平等的理性存在物的本质。因此,这种行为刺伤了我们的自尊心,削弱了自我价值的意识。我们的所作所为就仿佛我们是属于较低层次的、一种由自然偶因决定自己的首要原则的动物。康德加深和证明了卢梭的观点,即自由就是按照我们给予自己的法律而行动。这并不导致一种严厉命令的道德,而是导向一种互尊和自尊的伦理学。[26](201)

   与罗尔斯一样,诺奇克对嫉妒的理解也是基于“自我价值感的丧失”。但与罗尔斯不同,诺奇克并不认为,自尊可以不通过比较而仅仅建立在自己“得分”的基础上。恰恰相反,诺奇克认为,对自我价值的自信正是通过不断地与他人比较、并且能够胜出的过程建立的。诺奇克举例说,如果人人都能达到亚里士多德、歌德和马克思的水平,那么普通人就不会觉得自己有什么了不起。因此,“对于事情做得怎样,不存在独立于别人做得怎样或能够做得怎样的标准。”“通过比较别人,比较别人能够做什么,我们来评价我们自己做得怎样。”[11]由此,诺奇克将自尊的获得抽象为两张图表。一张是实际图表(factual profile)[12],另一张是评价图表(evaluative profile)。实际图表展示了某人各可比方面的实际情况。评价图表反映的则是每个人对自己各方面的评价。按照诺奇克的说法,每个人的评价方式可能会不同,“一些人可能考虑他们在所有方面的分的权重总和;另一些人如果在某些相当重要的方面做得很好,他们对自己的评价就是满意的;还有一些人则可能认为,如果他们在任何一个重要方面失败了,他们就会觉得一切都完了。”下面,我将设计四张表格来说明诺奇克对嫉妒的理解,其中表一中的数字表示其绝对得分。

(点击此处阅读下一页)

金沙国际平台 3

    进入专题: 自尊道德   尊严政治  

   由此,C在与A和B比较的过程中最容易丧失对自我价值的自信,并由此产生嫉妒。

金沙国际平台 4

  

  • 1
  • 2
  • 3
  • 全文;)

   通过上述分析我们看到,每个人对自己的评价并不一定能准确地反映每个人自己在各方面的实际状况。而嫉妒心理之形成受到两个因素的影响:一个因素是每个人的实际状况,另一个因素是每个人对自己能力的评价。由于嫉妒之形成受到两个因素的作用,所以,即使在我们无力改变自己的实际状况的情况下,也有可能通过调整自己的评价图表而保持自信,避免嫉妒的发生。例如上述例子中的C,他完全有可能通过改变自己对各方面的权重,而重新获得自尊。按照诺奇克的说法,每个人都可以通过使用不同权重战术而获得自尊,甚至于“每个人可能都认为自己位于一种分布(即使是一种正态分布)的上部,因为每个人都是通过他自己特殊权重的观点来看待这种分布的”。[13]

本文责编:天益学术 > 政治学 > 政治学理论与方法 本文链接:/data/78476.html

  

   既然每个人都有可能通过自身心理的调节而获得自尊减少嫉妒,那么社会和国家是不是就无事可做,也没有任何责任了呢?诺奇克认为,社会之于嫉妒的作用在于社会评价对于自我评价的影响。这种影响体现在两个方面:一方面,当社会给人们提供的可比项过于狭窄的时候,人们通过改变权重而获得自尊的战术就不再适用了。试想,当一个社会评价体系告诉人们,人生唯一重要的事情就是财富的积累,那么这个社会中的极度贫困者还如何建立自尊呢?其自我价值感必然会被这种拜金的社会价值体系所摧毁。因此,为了减少防止嫉妒以及由此而产生的恶劣后果,一个社会应该为人们提供尽量多的可供比较的方面,将所有那些能为人们的生活增添乐趣的项目都被包括在内。社会评价不能只看重每个人的财富、地位、名誉、美貌……而应该关注人们生活更多的方面,例如:同情心、闲暇、勤奋、谦让、幽默、宽容……等等人们在各方面的优越表现。这样才有助于才华各异、性格不同的人都能在同一个社会中找到自尊和自信,防止嫉妒的发生。正像诺奇克所说,“人们一般通过他们在一些方面所处的地位来评价自己,而在这些最重要的方面,他们与别人是不同的”。要让每个人都找到自己不同于其他人的某个特殊重要的方面,社会就要先将这一方面囊括到比较的序列中来。我们可以这样来理解这个问题,嫉妒源于自我价值感的丧失,而自我价值感之所以会受挫最终还是因为自己对自己过于苛刻,要求太高。在一个社会中,个人之所以对自己要求过高,是由于他身边的人对他要求太高,归根结底还是由于整个社会的不宽容。如果一个社会仅仅赞赏人们在某些特定的方面的优秀,限制了每个人成功和卓越的上升之路,那么这个社会就是不宽容的。就像一个家长对自己子女的培养,只注重其考试成绩,而看不到其他方面的优点,那么这个孩子必然也苛刻地要求自己,并且极易丧失自尊,产生嫉妒之心。

  

   另一方面,社会和国家对于人们嫉妒之心的影响还在于,社会评价权重对于个人评价权重的影响。诺奇克认为,“社会为避免自尊出现大范围的差别,最有希望的办法是使可供比较的方面不具有共同的权重,相反,应该有各式各样的不同方面和不同权重。这会增加每个人发现一些方面的机会,对于这些方面,某些其他人也认为是重要的、而他自己则做得相当好,以致可以对自己做出不偏不倚的赞扬评价。”[14]也就是说,社会一方面要尽量多地发现人们之间的可比项,另一方面,还应避免形成对于这些方面的固定评价。举例来说,如果一个社会虽然提供了许多可比较的项(财富、名誉、健康、慈善……),但对这些比较项有一个僵化的排序(例如:财富最重要),那么这也不利于人们通过调整自己的评价权重来获得自尊。因为,每个人的评价权重都必然会受到社会评价权重的影响。如果社会评价权重过于明确和僵化,那么留给每个人通过调整自己的评价权重而获得自尊的空间就会非常有限。

  

(点击此处阅读下一页)

    进入专题: 平等   罗尔斯   诺奇克  

金沙国际平台 5

  • 1
  • 2
  • 全文;)

本文责编:天益学术 > 政治学 > 政治思想与思潮 本文链接:/data/95214.html 文章来源:作者授权沉思网发布,转载请注明出处()。

本文由金沙国际平台发布于政治新闻,转载请注明出处:自尊道德和尊严政治,评罗尔斯的

关键词: